Bruh
老實說課本這章有點無聊（不知道是不是主題本身的問題），簡單把定言令式三形式化的攻防講一下好了。然後主要用SPE補充。
行動的正當性來源在哪？義務論共同的答案是不來自行動結果，認為行動結果，或說行動帶來的SOAs，（永遠）不能正當化行動。道德行動有某種本然價值，亦即能夠為自身提供正當性。但這樣的價值為何呢？或許可說，道德行動契合於，或例現了某些道德原則，因而在作為「道德共相」例現者的意義下，有本然的價值。但行動例現道德原則的著重點在行動主體或對象，，與我們如何知道它符合道德原則，在義務論內部又看法不同。
- 康德 & 理性直覺
（總覺得西哲史期末寫康德寫到有點反胃⋯⋯traumatizing）
- 相對於破爛的行動直覺論（一個行動的道德正當性來自每次行動發生時的直覺，沒有統一的規則），康德屬於規則直覺論的一員。我們可以直覺認識到某些針對神/自己/他人的道德規則，且這個認識方式是理性直覺。
- 在形式化為規則之前，康德首先規定道德行為必須純粹出於善意志（唯一無條件為善的價值，相對於智慧、勇氣等必須伴隨善意志才能為善的價值）。而純粹出於善意志的行為，就是我們必須遵守的義務。
- 問題：善意志或許是道德行為的必要條件，但是否是充分條件呢？例如，可以說道德行為不只要純粹出於善意志，還要帶來正面的結果（這跟「想帶來好的結果」不同）。否則若所有出於善意志的行為剛好都帶來負面結果，我們還會認為善意志是道德的充要條件嗎？
- 把理性中的道德義務形式化，就是定言令式。定言令式有三個原則：
(1)自然法原則：如此行動，彷彿你行動的格律可以化為普遍的自然法則。
(2)目的原則：如此行動，使永遠將行動中自身或他人視為目的，而非手段。
(3)自律原則：如此行動，使意志永遠透過自身的格律來制定普遍法則。
2.自然法原則
- 欸豆格律就是任何我能想到的規則，例如「永遠把抽出來的第三張衛生紙綁成麻花辮」。但不是任何格律都是自然法則，因為不是所有格律都能普遍化。我們可以分三種情況：
(1)我想出一個格律「永遠說謊」，但這個格律不可能普遍化，因為它規範我對「永遠說謊」的格律說謊，因而是自我矛盾的，且我更不希望所有人遵守這個格律。「永遠傷人」「永遠偷竊」的格律也一樣，若所有人都遵守，會導向遵守這些格律的我自己（因被揍或被偷到餓死）消失，導致自我矛盾。
(2)上面提到的格律「永遠把抽出來的第三張衛生紙綁成麻花辮」。這個格律儘管可以普遍化，不會導向自相矛盾，卻是無足輕重（trivial）的。因為若我支持這個格律的反題「永遠不把抽出來的第三張衛生紙綁成麻花辮」，它也同樣可以普遍化，不會導向自相矛盾。因此這類trivial格律雖然被自然法原則「准許」，卻不是「必須遵守」的道德義務。
(3)「永遠幫助他人」「永遠誠實」等格律可以普遍化（真的嗎？），且其反題「永遠不幫助他人」「永遠不誠實」都會導向第一種情況的自相矛盾。因此，這類格律不只被准許，它們還是必須遵守的道德義務（因為，若不遵守會導向自相矛盾）。
(不過這裡的講法好像不是康德原本的說法。我自己覺得除了正題不能自相矛盾之外，如果加上「反題會導致自相矛盾」的限制，不僅可以使原先有許多例外的自然法更充分，也更容易區分它和無足輕重格律的差別。）
反駁：
(1)許多(3)類格律的反題不會導向真正的自相矛盾：
- 例如「永遠幫助他人」。反方可以說，若我不遵守，這或許會顯得自私、殘忍，但不會導向自相矛盾。有人可以活得非常自私，同時相信他不需要任何人的幫助。
(2)無惡果保證的不道德格律：
- 若我將「若有人不想努力又想考好成績，則它可以考試作弊」這條格律普遍化，顯然會導致自相矛盾，因爲沒人會相信考試或教育有任何意義，整個教育系統會崩毀，作弊行為最開始想考好成績的動機，也就失去任何意義。
- 但若我將格律改成「若有人不想努力又想考好成績，且他的作弊行為不會導致任何教育系統的改變，則它可以考試作弊」，似乎就不會有自相矛盾，會產生一個所有人都在作弊，一切卻正常運作的神奇情況。
- 義務論者可回應，這違反道德規範應有的「公開性」。即便它能普遍化為義務且不會導致自我矛盾，若我將這條規範公開，它顯然將不再成立。
(3)大屠殺與自然法原則的不充分：
- 我可以普遍化「永遠殺掉K星人」的格律，這與「永遠殺掉人」的格律不同，後者因會導致我作為行動者的消失而自相矛盾，但前者在邏輯上似乎沒有任何自相矛盾。我可以遵守殺掉所有K星人的原則而不被殺。這可以說明原版的自然法原則並不充分。
- 若加上我上面說的，「反題會導致自相矛盾」，我們就可以輕鬆的把「永遠不殺人（反題會導致自相矛盾）」、「永遠殺掉K星人（反題不會導向自相矛盾）」、「永遠殺掉人（正題本身就導向自相矛盾）」三者分清楚！前者是道德義務，而後兩者不是。
- 這個新規則有什麼問題嗎？
3.目的原則&自律原則
- 目的原則的正當性在哪？康德認為在於「價值」本身的特性。行為的價值若沒有任何人的價值評判（valuing），就不會有任何意義。因此，作為「價值給予者」的任何理性存有，無論是自己或他人，都應被視為有無條件的、內在自存的價值（worth而非value）。因此，我們不能僅將作為價值給予者的自己或他人視為工具、手段，而永遠應視為行動的目的。
- 這暗示某種階級排序，既然目的原則的正當性來自我們作為理性存有，則假設其他動物作為非理性存有，就代表我們可以任意將其作為工具利用、虐待，也不會違反目的原則。甚至，可以正當化「比較少理性」因此「比較難作為價值給予者」的他人，在內在價值上低於自認為「理性較高」的人。這讓人想起殖民主義及殘障歧視。
- 自律與他律⋯⋯回去看西哲二的作業啦（懶）
- 或許可以額外問的問題是，為什麼他律就不能有道德意義？如果他人憑藉自身理性發現普遍道德原則，再用這個普遍道德原則規範他人，跟他人自己發現而自己遵守，有什麼差別嗎？
4.行為者中心 (agent-centered)的義務論
- 「對於」行為者而言，道德義務規範他得做出或避免某些行為。這些行為者中心的道德義務或許是客觀的，卻不必然要求所有人都必須遵守。例如，對於一個作為家長的行為者而言，以其為中心的道德法則，會規範其對自己的小孩有「特殊的道德義務」，且該特殊義務不被其他人共享。例如，當存在救自己的一個小孩，或救其他兩個小孩的道德選項時，行為者中心義務論會要求行為者救自己的一個小孩，並要求行為者之外的其他人救兩個小孩。換句話說，行為者中心義務論的義務儘管是非任意的，卻仍會根據行為者身份等因素，對同一個情境的不同行為者分配應遵守的不同義務。
- 行為者中心義務論的核心是每個行為者的能動性 (agency)。道德關懷不在於我們的行為使他者或對他者造成惡，而在於我們有對自身行為擁有能動性、能夠掌握，因此可使自身行為免於為惡。同時，也使我們根據行為者動用能動性的情境，給予道德譴責。
- 從這點出發，又可以分成三派：
(1)關注行為者的動機/意圖（或其他心靈狀態）的能動性
- 認為行為動機所意圖達到的「目的」定義行為的能動性。若我們意圖以惡為目的，或意圖以惡為手段來達到其他目的，則該行為就會被道德義務禁止。
- 行為意圖(intention)與信念(belief)、風險(risk)和因果(cause）都不同。若我意圖傷人，跟我「相信自身行為會傷人」的心靈狀態（信念）不同，因為此信念並沒有意圖帶來(brings about)惡。此外，認知到行為中存在造成惡果的風險，或行為所採的手段可能摻雜惡，也與意圖為惡不同。若我的行為實然上造成惡果，也不必然受到道德譴責，因為它也與意圖為惡不同。
- 這產生一個有趣的後果，行為時惡的意圖本身，就已滿足道德譴責的正當性。即便該意圖沒有造成任何惡果的風險，或實際上沒有造成任何惡果。
- 行為者中心義務論對於行為者的能動性賦予道德規範，並分配道德譴責。因此，若行為者的能動性集中展現於其意圖，則意圖會是道德規範及譴責的主要對象。
- 可以發現此派系與DDE的緊密關係。因為道德顯然不能集中於行為者動機，有時可被預期的道德風險、後果，也必須納入考量。DDE會試著提出除了評判行為者動機，行為者也必須試圖降低可預見的惡果。同樣，DDE也會認為惡行不能作為良善意圖行為的必要手段，而只能作為可預見的副作用。
- 與DDE同樣的問題，我似乎可以把所有惡的意圖通通「翻譯」成惡的信念或可預期惡果，來迴避道德規範。
(2)關注行為者的行為本身的能動性
- 不可能白痴到說一切只看表面行為，因此論者通常會承認行為在因果上來源於某種像是意志(willing)或決意(volition)的心靈狀態。但又說我「意志」扣板機的動作，與我透過扣板機的動作「意圖」殺人，是不一樣的，以此與意圖論分別。
- 因此，行為者的能動性集中在行為本身，例如「殺人」的本身，而非造成「人被殺」的事實後果，或「想殺人」的動機。殺人的行為或許包含行為本身，及該行為因果上的意志，但此處的關注點會在前者。
- 論者會在因果上理解「行為本身」，比如「造成殺人」。這並不是「造成人被殺的惡果」，而是「造成殺人（這個行為）」。唯有後者才有能動性。
- 若從因果上理解，行為論會對造成「殺人（積極責任）」與「不救要被殺的人（消極責任）」做出不同的道德判斷，儘管如效益論者會說兩者責任一樣，因為產生的惡果一樣。但此處會說「不救要被殺的人」並不牽涉到行動者的能動性（除非，如前所述，要被殺的人存在以我為中心的特殊關係）。
- 同理，「造成殺人」與「容許(allowing)人被殺」也不一樣。比如執行安樂死的醫生或協助自殺者，僅僅(1)移除對象對死亡的某種抵禦（如死前痛苦維繫著生命的醫療設備）(2)移除的行為會使對象回到更恰適的道德高度（如以安樂死保有其尊嚴、減輕其痛苦）
- 再者，「造成殺人」與「使他人能夠(enable)殺人」也不同。是以，把歹徒載到銀行搶劫的司機，其開車行為並不被道德規範禁止。但若司機在途中被歹徒威脅殺一人（否則會被殺全家），這樣造成殺人的行為就會被道德規範禁止（這看起來蠻詭異的，直覺前者應該也要負一些責任，後者不該負完全責任）。
- 相似的，在電車難題中若我做出換軌道的行為，使一人而非五人死亡，也不算造成那一人的死亡，而僅僅將死亡的威脅「重新導向(redirect)」。
- 當某個惡果必然發生，例如救難隊用繩子救一個快掉到懸崖的人，若不割開繩子救難隊與對象兩人都會死，若割開繩子只有對象會死。此時若救難隊割開繩子，儘管看似「造成殺人的行為」，但論者會認為該行為僅僅「加速(accelerate)」必然惡果的發生。
(3) 1+2
三條路線都有同樣的問題：道德似乎不該如此自我中心。且若每個人都持有此立場，都只專注於維持個人道德的正當，世界狀態很可能只會變得更糟，且這樣的惡果在行為中心論者看來是正當的。此外，行為中心論者對消極責任的毫不在乎，也是一大問題。
5.對象中心 (patient-centered)的義務論
- SPE的優秀區分：相對於行為者中心論奠基於「義務 (duty)」，對象中心論奠基於「權利(right)」，甚至有些分支是行為者中立 (agent-neutral)，亦即不特別規範行為者的動機或行為，只在乎該行為與行為對象的關係。
- 其實康德定言令式的「目的原則」就是對象中心的，行為對象不能作為手段、永遠視為目的。若加上「除非得到行為對象同意(consent)」的放寬限制，就是絕大多數對象中心義務論的核心。將他人作為手段，可以是利用或壓榨他人的勞力、身體、才智等。
- 對象中心論可以更細緻的描述許多道德直覺。例如電車難題與其變體器官移植/推胖子擋電車難題中，直覺通常會認為前者可允許換軌道救五人，但後者不行。像效益論就很難區分兩者，因為（除去行為者心理創傷等長遠影響）效益一樣。行為者中心論會認為前例中，行為者並無造成一人死亡，僅僅是將對五人死亡的威脅重新導向至一人，且他並沒有殺那一人的意圖。但後例中，的確是他造成了殺一人的行為，且他的確有殺那一人的意圖（無論意圖達到的目的有多崇高）。
- 對象中心論則會說，關鍵在那一人是否被作為手段。在電車難題中，殺掉一人並非用來救五人的手段，因為就算那一人不在軌道上，或自己成功跑走，那五人仍然會得救，且行為者不可能「反對」那人跑走。但在器官移植/胖子例中，被殺的一人都被當作救五人的直接（甚至必要）手段，且完全沒經過那人的同意，甚至行為者會「反對」那人跑走，因為這樣她就救不了那五人了。其關注點並非行為者心理狀態或其行為因果，而是行為對象的身體、才能以至性命，是否被利用。
- 例如前面割繩子加速死亡的例子，行為者中心行為論者會允許，但對象中心論者不會，因為我將利用遇難者的性命使自己活下來（儘管不管怎樣他都會死）。
- 困難1：如何處理在完全沒有利用他人的前提下，所做的殺人、傷人等行為？亦即，他沒有利用受害者為工具來達到某些目的（報酬、滿足感etc.），但他仍然殺了人。這樣看來對象中心論並不充分（要達到充分，通常會借助效益論）。相對的，無論哪種行為者中心論都直接禁止殺人、傷人。
- 困難2：若今天A有幫助X, Y, Z的義務，且B,C也有幫助X, Y, Z的義務，但若在幫助的過程中A同時利用了B,C來一起幫助X,Y,Z（利用了他們的勞力等），則此時會出現道德優先級的反直覺困境。直覺會認為儘管B,C同時被利用，但幫助X,Y,Z本來就是他們的義務，後者的優先級應高於前者，因此整件事是被允許、甚至被義務要求的。但對象中心論中對象是否被利用是最高的道德判准，因此會認為B, C被利用的嚴重性高於其幫助人的義務，而會說整件事不被允許、甚至可被道德譴責的。
整體看來，義務論的優勢在建立義務關係的特殊性（行為者中心的特殊關係，若效益論者會要求你大義滅親），且保留空間給不帶來任何效益的超義務。並且，義務論或許是最合乎「自然」道德直覺的理論，將義務保留為對「他人」的義務、權利保留為「他人」的權利，而非對「更好世界狀態」的義務與權利。
但其劣勢在於，必須提出一個(1)理性且(2)非效益論的義務/權利界定。但我們常常發現義務論道德很難被形式化為客觀、普遍的道德原則，這樣的男描述性，或許顯示了義務論的不足，又或許顯示了道德本質的非理性層面。
除此之外，也得確保該理性義務/權利的正當性根源。除卻神、政治組織等，義務論者如康德當然是說義務可以被先驗、必然的設想於每個人的理性官能當中。除了普遍的理性規則外，義務論者或許也得回答個殊的義務如何各自成立。
再來或許是最與效益論對立的缺點，有時行為者必須為保持自身動機/行動的道德，或為了迴避利用他人，做出使世界狀態更糟糕的行為。效益論者是否可bite the bullet？但我可以輕易設想某個可能世界中，「所有」義務論認可的道德行為，通通會造成更差的世界狀態，而這個情境中義務論顯然不能被正當化。這使義務論的「必然」正確性大打折扣。
最後是在Bernald Williams中提到，效益論殺1人救30人，或研究生化武器救一個城市的人的挑戰。這又被稱為「道德災難(moral catetrophe)」，義務論者如何回應呢？
(1)像Bernald用行為者的個人「承諾（這應該超算行為者中心論）」無法被衡量的獨特理論地位來回應（詳見效益論）。
(2)Taurek的神奇回應：30人死其實沒有比1人死來得糟ㄛ！30個人遭受痛苦，並不是30倍的痛苦，而是30個人分別遭受1人份的痛苦，這樣其實跟1人遭受1人份的痛苦，差不多啦！
(3)門檻論：認為義務論的效力在超過某個巨大效益門檻後，就會失效（例如救30條人命的效益），從而我們可以為了效益做出反義務的行為。但在此之前仍必須遵守義務論。這個論點看起來蠻現實、蠻合直覺的，但關鍵在他要如何合理的界定門檻在哪。有論者認為門檻在每個情境都固定，但也有論者認為門檻高低與行為的惡劣程度成正比，踩死一隻螞蟻的門檻很低（亦即，我們更容易合理「踩死螞蟻」這個反義務行為），但踩死一隻小孩的門檻很高（很難合理化此反義務行為）。
